Antropologías iluministas o de la totalidad

“Sabemos que la teoría no nos pone al abrigo de la mistificación, que la ideología inocente o maligna ha alterado ya nuestro saber y que las ciencias humanas de nuestro tiempo reconocen los condicionamientos de sus proposiciones y de sus verdades”.
Emmanuel Lévinas
(Aparecer en la introducción a la versión castellana
que hace Lévinas a Totalidad e Infinito).

ANTROPOLOGÍAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD
Una contraposición a la epifanía del rostro

En nuestro siglo XXI las ciencias humanas han hablado tanto del ser humano que hemos acabado por no saber de quién están hablando. Quizás porque han pasado de la pregunta por el quién a la pregunta por el qué, perdiéndose así el ser humano por el camino. La antropología, aún estudiando al ser humano, ha caído en el iluminismo de la razón y se ha dejado hechizar por ella.
Como les mencionábamos en la introducción de nuestro trabajo, en esta sección nos dedicaremos a realizar un enfoque a las antropologías de la totalidad criticadas fuertemente por Emmanuel Lévinas.

El término antropología “iluminista” o de la “totalidad” que aquí utilizamos, refiriéndonos a un calificativo para la antropología filosófica, es usado por Geertz C.,[1] para referirse a las antropologías que plantean la mente del ser humano como intencionalmente racional y científica, y que promueven que los dictados de la razón son igualmente vinculantes a despecho de la época, el lugar, la cultura, la raza, el deseo personal o el patrimonio individual. Estas antropologías, plantea Geertz ven en la razón un estándar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mérito. Para Geertz esta noción de antropología filosófica está interesada en descubrir grandes universales: la idea de la ley natural, la noción de progreso y desarrollo, la historia como una contienda entra la razón y la sin razón, etc.

Geertz señala que el término “iluminista” constituye una adición relativamente reciente al vocabulario de los historiadores intelectuales y que no es, formalmente, una corriente de pensamiento sino más bien una postura semejante en distintas épocas. El calificativo de “totalidad”, que me he tomado la libertad de agregar, quiere destacar el hecho de que precisamente ese tipo de lectura conceptual del ser humano, tanto en la antropología como en la filosofía, es lo que Lévinas critica. También defendemos así nuestra postura de que no toda la filosofía occidental es heredera o partícipe de un pensamiento totalitario y totalizante.
En todo el período que abarca el surgimiento de la filosofía moderna las obras, (entiéndase por obras meta relatos totalizantes, sistemas filosóficos que explican, o intentan explicar un todo) comenzaron a ser garantes de iluminación, posibilidad para salir de la ignorancia, frente a la ignominia de ser iletrado y menor en conocimiento y verdad. En esta pretensión, en lenguaje levinasiano, la totalidad se convierte en respuesta a partir de las obras para que los seres humanos empiecen a ser guiados hacia una verdad que hasta el momento les había sido vedada. Son figuras de este tipo de pensamiento Voltaire, Diderot y Condorcet; antes de ellos Sócrates, Descartes, Spinoza, Kant y Hobbes,; después de ellos Frazer, Tylor, el Wittgenstein temprano, Chomsky, Kay, Lévi-Strauss y Piaget.[2] Sin embargo nos limitaremos en nuestro trabajo en realizar un enfoque resumido y sistemático desde dos vertientes de estas antropologías totalizantes: la antropología del ego, presente en el pensamiento de Descartes y Kanti y la antropología del colectivismo, presente en el pensamiento hegeliano, marxista y nazista.

[1] Shwueder, R.A. (1992). P. 78-115
[2] Ibídem, P. 80